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墨子的宗教思想，主要表现为天志和明鬼。我们先来看他的上帝鬼神观。天：“且吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财，自古及今，未尝不有此也。”墨子认为天是自然的主宰者，秩序的规定者，百物的赐予者，万民的厚待者。由此可见，墨子对天的理解与《尚书》、《诗经》中的记载是一致的。天亦称为上帝。“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也。”国家的政权、君长皆为上帝所立。“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”上天无私、德厚、圣明，是全知、全能、全善的至高神明。“然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”既然上天是善之始，利之源，当然希望人相爱相利，反之则施以惩罚。“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”总结为一句话：“天欲义而恶不义。”
在墨子看来，“义，利也。”（《经上》）义利是一致的，具体表现在施政上：“义者，善政也。”他进而认为：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。”因为“夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，然后将为政乎愚且贱者。此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。”那么，“然则孰为贵？孰为知？”答曰：“天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”正因为义是天之所欲，所以“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。”死、贫、乱是不义的，生、富、治是义的，治国以义为标准，是遵循天志的表现。“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”墨子生活在春秋战国之际，大国兼并小国、家臣篡位夺权之事屡见不鲜，强者欺压弱者、智者欺诈愚者之事遍布社会，墨子将之都归为不义之举。而上天的意愿，是让人和人之间互爱、互助、互利。
“夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之”。上天明察秋毫，赏善罚恶，对于王公大人和庶民百姓，一视同仁。就是贵为天子，也不例外。“天子为善，天能赏之，天子之暴，天能罚之。”墨子举夏商周三代圣王禹、汤、文、武和三代暴王桀、纣、幽、厉的例子作对比，说明上天福佑圣王、降祸暴王，赏罚分明。天意就是规矩和审判的准则。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”
墨子的天志思想，来自三代宗教中的“上帝”信仰。而明鬼思想，同样源自三代宗教中对天神、地祇、祖先的崇拜。“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死为鬼者。”鬼神是上帝施行公正、赏善罚恶的使者。墨子引用《禹誓》、《商书》等古籍以及各国春秋史传中的相关记载，说明鬼神对人间的监察和介入。“昔者武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉！”与圣王们敬事鬼神相反，暴王们上不敬鬼神，下不恤百姓。“昔也三代之暴王，桀、纣、幽、厉之兼恶天下也，从而贼之，移其百姓之意焉，率以诟侮上帝、山川、鬼神。天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉。”为了证明鬼神的灵验，墨子举了贤明的秦穆公在庙中遇神句芒，加寿数；观辜因祭祀不虔敬，被附身于祝的神明杀于祭坛上；枉死的杜伯、庄子仪当众向周宣王、燕简公复仇的事例。表明鬼神作为上帝的使者，明察秋毫。不管是天子王公，还是庶民百姓，行善作恶，皆逃不脱鬼神的监察赏罚。墨子的鬼神观，继承了三代宗教中敬天尊祖的传统。特别强调上帝鬼神公正严明，赏善罚恶的力量无所不在，所谓“抬头三尺有神灵”，让人因敬畏鬼神而扬善去恶。
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只有理解了墨子的宗教观，我们才能对墨家的人生观有深入的体会。非命非乐是墨家人生观的核心表达。墨子一方面笃信上帝鬼神，一方面否定宿命。在他看来，上帝并不预先规定人的命运。人的富贵贫贱、生死祸福，都是所作所为的结果。对于儒家的命定论，墨子概括道：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益，穷达赏罚，幸否有极，人之智力，不能为焉”。孔子有云：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）儒家的天命观，带有宿命的色彩。尽管孔子周游列国，积极推行他的王道，但这只是君子在“知命”的前提下，“明知不可为而为之”的努力，并非是要改变天命。而墨子之承认“天志”，彻底否定“天命”。“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？未尝有也。”他认为宿命观念让人无所作为，百事荒废。对王公来说“必怠乎听狱治政”；对于大夫来说，“必怠乎治官府”；对于农夫来说，“必怠乎耕稼树艺”；对于民妇来说“必怠乎纺绩织絍”。如此一来，政治和经济就会陷入瘫痪。三代暴王不事鬼神，笃信命定，将他们失去天下归结为“我命固且亡”和“吾命固将失之”。以命定论为借口，推卸国破家亡源于其不敬上天、不恤百姓的罪责。
墨子坚决否定“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”的命定论，认为行善有福，为恶遭祸。但在现实中，并非总是善恶有报，所谓“好人不长命，祸害活千年”的事例也并不少。有一次墨子生病，他的弟子跌鼻在看望老师时，问墨子既然鬼神明察秋毫，赏善罚恶，像您这样的圣人，怎么会得病呢？是您的言语有过失？还是鬼神不明察？墨子回答说，得病的原因有很多。天气冷热、劳累过度都可能导致得病，这就如同百扇窗只关了一扇，盗贼怎么会没处进来呢？墨子的回答，有一定道理。但并不能叫人完全满意。跌鼻与墨子的对话，涉及到“非命”论在解释“德福一致”问题上的不足。其实，在中国古代天人合一的思维范式中，无论是儒道墨，还是诸子百家中的其他派别，都不能对此问题给出满意的答案来。
从“现世”来看，德福一致和德福不一的现象，是同时存在的。我们可以说，善有善报，时候未到。但是，现世报是有局限的。很多为社会做出巨大贡献的人，在人世的结局不一定好，反之亦然。中国先秦的思想中，虽然不乏天地鬼神、道理性命等神秘观念，但却很少涉及“来世”。孔孟不言，老庄不语。夏商周的三代宗教中，虽有对祖先和鬼神的祭祀，却没有明确的“天堂”和“地狱”观念。从墨家的鬼神观来看，赏善罚恶都是现世报。中国人的“来世”观念，是在佛教传入后，才渐渐明晰起来的。在佛教中，彼岸福报与轮回涅槃联系在一起，所谓极乐世界与无间地狱，对于信众产生的激励和威慑作用，是传统三代宗教难以比拟的。与佛教复杂的轮回转生相比，基督教的“末日审判”更容易理解。信与不信，成为上天堂和下地狱的条件。中国本土的宗教信仰，受天人合一观念的影响，来世和彼岸观念淡薄。因此，活得更长，活得更好，成为“神仙”，甚至“只羡鸳鸯不羡仙”成为主导的思想。老子、庄子、列子、墨子都被附会成神仙，秦皇汉武迷信仙道，都是这种思想的表现。
墨子的生活态度，主要表现在“非乐”上，其指导原则是“仁之事者，必务求天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”礼乐文化为儒家所推崇，孔子听了《韶》乐之后，陶醉其中，竟然三月不知肉味。春秋战国时代“礼崩乐坏”，音乐的主要功能已由周初的“享神”变为“娱人”。宗教意义淡化，世俗色彩增强。墨子看到当时战乱频仍，民不聊生。“饥者不得食，寒着不得衣，劳者不得息。”而王公贵族们却撞钟、击鼓、弹琴、吹笙、劳民伤财、醉生梦死。对于社会上层来说，沉迷于此将荒废政务，对于社会下层来说，沉迷于此将懈怠生产。于国于家，有百害而无一利。这是从社会现实来说的，墨子还引用《武观》、《黄径》、《官刑》等古籍中的记载，证明“圣王无乐”。
“非乐”思想的提出，并非是因为墨子“自苦为极”，而是与当时的不良社会风气相关。“子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。”王公贵族、卿士大夫生活富足，过度消费，奢靡逸乐；农夫民妇、役夫工匠缺吃少穿，食不果腹、衣不蔽体。在广大民众基本生活需求尚未得到满足的情况下，少数贵族却追求所谓的高品位奢侈享受。朱门酒肉臭与路有冻死骨形成鲜明的反差，墨子大力提倡非乐，是对这种现象的批判。希望王公贵族们扭转不良风气，注重国计民生，体恤下层疾苦。
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墨家“节用”的经济思想，是与其人生态度相一致的。同样，墨子认为这是古代圣王的美德和施政原则。即“是以奉给民用，则止。”而“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”由此可见，“节用”的主张和“非乐”一样，也是为了限制统治阶级和社会上层的铺张浪费。具体来说，在饮食方面：“是以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五昧之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。”服饰方面：“冬服绀緅之衣，轻且暖；夏服絺绤之衣，轻且凊，则止。”住宅方面：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。”出行方面：“车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。”总之，以简单实用为标准，去除贪欲虚饰。
“节葬”是“节用”在丧葬方面的具体应用，主要针对的是儒家厚葬久丧的观念。所谓“三年之丧”的提法，并非三代旧制，而是儒家的主张。墨子认为守丧太久，人的身体会虚弱，甚至生病。耽误王公大人、卿士大夫治理国家，耽误农夫民妇农耕纺织，耽误工匠制作用具。同时妨碍男女交往，减少人口。厚葬会浪费大量财物，不能为民所用。人口减少，贫病虚弱，会导致祭祀鬼神的贡品质量下降，抵御外国侵略的兵源不足。于国于家，于神于人皆有害无益。墨家从当时的社会现实，尤其是生产生活、国家治理的民生、国防角度，提出集实用和有利于一体的经济思想，让统治阶层将财物、精力多用在国计民生上，尤其注重民众的健康和人口的增长。
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墨家的政治主张，体现在尚同和尚贤上。在墨子看来，“尚同为政之本而治之要也”。并且特别强调：“今天下王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也。”尚同之所以如此重要，是因为从社会发展来看，由于每个人都有不同的想法和欲求，“一人则一义，二人则二义，十人则十义。”没有公认的是非善恶标准和社会统一秩序，弱肉强食的丛林法则将大行其道，结果必然是人人彼此对立，相互加害。“是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力，不以相劳；隐匿良道，不以相教；腐朽余财，不以相分。天下之乱也，至如禽兽然。无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉。”
春秋战国时代，大国兼并小国、家臣篡夺国位，战乱频仍、攻伐不止。墨家尚同的思想，为结束当时的乱世割据，建立大一统的和平局面，提供了方向。但是，“同一”合“统一”的标准在哪里？“且夫义者，政也。”就是从正义的原则出发。“总天下之义，以尚同于天”。而“天欲义而恶不义”，由这个最高原则出发，尚同就是天子同于天，三公同于天子，诸侯同于三公，卿士同于诸侯，庶人同于卿士。即“无从下之政上，比从上之政下。”但是，墨家的大一统方案，并非回到周初的封建宗法制，与儒家强调的“亲亲、尊尊”大相径庭。而是提出了打破血缘宗法和世袭等级的“尚贤”主张。其总纲为“以尚贤使能为政。”墨子认为这是先王的为政之道。“是故昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳。尧得之服泽之阳，立为天子。使接天下之政，而治天下之民。昔伊尹为莘氏女师仆，使为庖人。汤得而举之，立为三公，使接天下之政，治天下之民。昔者傅说居北海之洲，圜土之上，衣褐带索，庸筑于傅岩之城。武丁得而举之，立为三公，使之接天下之政，而治天下之民。是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲，无故富贵，面目美好者哉？惟法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人。是故推而上之。
古者圣王既审尚贤，欲以为政。故书之竹帛，琢之盘盂，传以遗后世子孙。”与儒家相似，墨家同样法先王，追求明君贤臣的人治理想。不过，墨家特别重视在“贵义”前提之下的“公平”，与儒家“刑不上大夫，礼不下庶人”不同，采取对团体内成员一视同仁的态度。《吕氏春秋》中记载，墨家巨子腹䵍之子杀人，秦惠王因其年老，仅此一子，想法外施恩。但腹䵍却严守墨家“杀人者死，伤人者刑”的规矩，大义灭亲。
墨家团体具有“教会”的性质，奉行在“上帝”面前人人平等的原则，法纪严明，禁止徇私。在选贤以能的具体标准上，要求“里长也，里之仁人也”；“乡长者，乡之仁人也”；“国君者，国之仁人也”。也就是说，从最小到最大的行政长官，都是相应管辖区域内的贤能者。如此一来，就能够保证“尚同”的公正性和合理性。不是建立在“亲亲、尊尊”的私人关系亲疏远近上，而是公众认同的德行和能力上。“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天，虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”这是一种典型的“精英”治理观念，作为被选为官者，一方面要服从上级的命令，“上是所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”同时，也有对上级提出意见的义务，“上有过则规谏之”。
龚自珍有诗曰：“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”人才的选拔和任用，最重要的是打破私人关系的壁垒和社会分层的限制。墨子提出：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”充分体现了唯才是举，唯能就任，按劳得赏，按功受禄的公平公正性。而且特别强调：“虽在农与工肆之人，有能则举之”的贤者不问出身的原则。墨子曾向楚惠王上书，惠王称赞墨子的书很好，却不愿践行其中的主张。墨子因此拒绝留在楚国，惠王派大臣穆贺为墨子送行，穆贺直言不讳地对墨子说，王或许因为你是一介平民，才没有采纳你的主张。墨子举尚汤礼贤下士，亲自拜访伊尹的事例，感叹草药能治天子的病，粮食可以祭祀上帝，而他的主张在王看来，却不如草药和粮食。对于人才因出身低微而不受重视，墨子深有感触。所以才大声疾呼：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”可惜听者寥寥，行之更少。
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墨家的伦理思想，主要体现为“兼爱”和“非攻”。兼爱是原则，非攻特别针对当时残酷的兼并和侵略战争。“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”墨家的兼爱非攻主张，在当时具有理想色彩。墨子及其弟子后学，奔波于列国的主要目的，就是宣扬和平，阻止战争。墨子曾劝止楚王攻宋、鲁阳文君攻郑。巨子孟胜与弟子一百八十三人，为阳城君守城而亡。在止楚攻宋时，墨子大胆指出：“荆国有余于地，而不足于民，杀所不足而争所有余，不可谓智；宋无罪而攻之，不可谓仁”。侵略战争，是不仁不智之举。而公输班作为楚国大夫“知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”作为国家要员和技术精英，鲁班利用自己的发明推动战争，实谓不忠不义之举。墨子无情地揭露了侵略者伪善的假面。鲁阳文君意图攻郑国时，以郑国人弑君，天罚其三年不顺为由。墨子一语道破其替天罚恶的虚假，好比一个父亲拿着木棍，要教训邻居不成器的儿子一样。真正的目的，不过是为了趁火打劫，对灾难中的郑国落井下石。
侵略者总是为自己发动不义战争，寻找各种冠冕堂皇的借口，其实不过是恃强凌弱，强取豪夺而已。墨子在揭露侵略者伪善的同时，从现实的角度，说明侵略不仅会给被侵略的国家造成灾难，对侵略者同样有害无益。“居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计”。侵略战争不一定能获胜，即便胜利，也是劳民伤财，得不偿失。由于侵略战争多由大国发动，墨子反对争霸，倡导统一，并将之归于先王之道：“古之仁人有天下者，必反大国之说，一天下之和，总四海之内。焉率天下之百姓，以农、臣事上帝、山川、鬼神。利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废，此则知者之道也，先王之所以有天下者也。”兼爱非攻是天之所欲，圣王所行。而兼爱的原则是：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”概括来说就是：“为彼犹为己也”。这种一视同仁，爱人如己的思想，具有宗教信仰的色彩。同时，墨子也从人际关系的角度，提出“兼相爱”会带来“交相利”的效果。即“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”他引用《诗经》中投桃报李的典故，来说明这个道理，提出：“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”墨家倡导兼爱，就是先从爱他人做起的。
